Proseguendo la nostra ricognizione nelle più importanti utopie moderne, dopo l’isola di Thomas More (Una nuova utopia contro il neoliberismo – ft. Luca Girardi) ci occupiamo de La città del sole di Tommaso Campanella, un’opera dialogica breve e spiazzante, contenente alcune “ricette” che oggi, prescindendo dal contesto storico di riferimento, certo definiremmo distopiche (dalla messa in comune delle donne, la procreazione forzata su basi astrologiche a scopo eugenetico), arretrate (la legge del taglione applicata al posto del carcere) o semplicemente indesiderabili (la proibizione della dama e dei giochi da tavolo). Ma la città dei solari, oltre all’eco platonica, presenta spunti decisamente originali che ci permettono di osservare criticamente la realtà contemporanea, aggiungendo un tassello all’utopia che vorremmo per noi stessi e per gli altri nell’affrontare questi tempi di crisi globale. Ne parliamo con Corrado Claverini, ricercatore e profondo conoscitore del pensiero utopistico italiano moderno, oltre che dell’opera di Tommaso Campanella, cui ha dedicato il saggio Utopia concreta. Pensiero utopico e ideologia in Niccolò Machiavelli e Tommaso Campanella edito da Il Prato nel 2015.
Pisa: quattro giornate di dibattiti e di convivialità con i volti noti di Ottolina Tv. Facciamo insieme la riscossa multipopolare! Per aiutarci ad organizzarla al meglio, facci sapere quanti giorni parteciperai e le tue esigenze di alloggio compilando il form e, se vuoi aiutarci ulteriormente, partecipa come volontario.
Fest8lina, perché la controinformazione è una festa!
Quando ragioniamo di filosofia morale, riflettiamo spesso sulla cultura, la storia, la politica. Guardiamo molto intorno a noi e poco dentro di noi, nel nostro cervello. Riflettere su come funzionano i pensieri alla base dei nostri giudizi morali, oltre a dirci qualcosa di più sulla nostra natura biologica di esseri umani, apre riflessioni sui modelli morali usati nella quotidianità. Che dire, ad esempio, se scoprissimo che l’Homo Economicus, perno del modello utilitarista su cui si fonda il capitalismo, non è altro che una forma di psicopatia? Oggi cerchiamo di colmare queste lacune, occupandoci di etica e neuroscienze con Chiara Lucifora, ricercatrice all’università di Bologna e co-autrice del saggio del 2023 Il cervello morale. Dalle scienze cognitive all’intelligenza artificiale.
Quest’estate torna FEST8LINA, la festa del 99%, dal 4 al 7 luglio al circolo ARCI di Putignano a Pisa: quattro giornate di dibattiti e di convivialità con i volti noti di Ottolina Tv. Facciamo insieme la riscossa multipopolare! Per aiutarci ad organizzarla al meglio, facci sapere quanti giorni parteciperai e le tue esigenze di alloggio compilando il form e, se vuoi aiutarci ulteriormente, partecipa come volontario.
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Il 2024 sarà un anno esplosivo e a dirlo non sono gli astri o le bombe sganciate da Biden e vassalli un giorno sì e l’altro pure, ma i dati elettorali: più di cinquanta paesi, con oltre quattro miliardi di cittadini alle urne, segnano l’anno con maggiore partecipazione democratica di sempre. E se noi di Ottosofia rimaniamo sempre scettici sull’equazione elezioni = democrazia, non siamo tanto gonzi da sminuire la portata di questa gigantesca tornata elettorale: oltre agli USA e all’Unione Europea, infatti, saranno coinvolti diversi soggetti del Sud globale, inclusi ad esempio India, Pakistan, Sud Africa, Messico. Tutto l’entusiasmo per la partecipazione democratica nasconde, però, un paradosso: in Europa, che nella vulgata mainstream è da sempre decantata come la culla della Democrazia, l’affluenza al voto nazionale ed europeo è in calo, e da diverso tempo: l’Italia, per dire, alle elezioni politiche del 2022 ha toccato il record negativo di votanti – un italiano su tre non pervenuto; se poi guardiamo alle recenti elezioni europee, sfondare il tetto del 50% è già grasso che cola. Ecco quindi il paradosso: un sistema elettorale sempre più diffuso su scala mondiale cui corrisponde una crisi di partecipazione democratica; da questo nodo, apparentemente inspiegabile, parte la riflessione di David van Reybrouck, filosofo e drammaturgo olandese, nel suo eloquente saggio Contro le elezioni. Perché votare non è più democratico.
David van Reybrouck
Come ricorda l’autore dati alla mano, infatti “La percentuale della popolazione mondiale favorevole al concetto di democrazia non è mai stata così elevata come ai giorni nostri.” (p. 7); nonostante questo, “nel mondo intero, il bisogno affermato di leader forti, che non necessitino di tenere conto di elezioni o di un Parlamento, è considerevolmente aumentato negli ultimi dieci anni e (…) la fiducia nei parlamenti, nei governi e nei partiti politici ha raggiunto un livello storicamente basso. È come se avessimo aderito all’idea della democrazia, ma non alla sua pratica, per lo meno non alla sua pratica attuale.” (p. 8). Abbiamo tutti sottomano una risposta semplice e facilona a questo fenomeno: è tutta colpa delle nuove generazioni e dei cittadini apatici che non si interessano di politica!. Peccato, ricorda Reybrouck, che le cose non stiano così: tutti i dati statistici, infatti, registrano un aumento di interesse per le tematiche politiche trasversale alle età e alle classi sociali; il problema, quindi, sta da un’altra parte e in particolare nella sfiducia dei cittadini verso i loro rappresentanti politici e nella frustrazione derivata dall’incapacità di incidere nelle politiche economiche e sociali; molti cittadini percepiscono la loro istanza come un flatus vocis destinato a perdersi nell’infinità di paletti, mediazioni e magnamagna che investono la politica su più livelli. “La politica è sempre stata l’arte del possibile, ma oggi è diventata l’arte del microscopico. Perché l’incapacità di affrontare i problemi strutturali s’accompagna a una sovraesposizione del triviale, incoraggiata da un sistema mediatico che, fedele alle logiche di mercato, preferisce ingigantire conflitti futili piuttosto che analizzare problemi reali, soprattutto in un periodo di calo delle quote di mercato dell’audiovisivo.” (p. 17); non è quindi il sistema democratico a essere un problema in sé, quanto l’idea che si realizzi esclusivamente tramite l’elezione di rappresentanti. La democrazia, potremmo dire, è bella ma non balla: è intelligente, ma non si applica; il populismo, la tecnocrazia e l’antiparlamentarismo non sono altro che tentativi politici di fornire risposta a questo enorme problema, tutti con l’obiettivo dichiarato di salvare la democrazia. Il populismo, ad esempio, punta a ridurre la distanza tra eletti ed elettori cercando di imporre comportamenti virtuosi ai politici vincolandoli alla volontà elettorale; la tecnocrazia, al contrario, sacrifica la volontà dell’elettorato puntando tutto sulla presunta efficienza di governi tecnici, di coalizione, multicolor: in entrambe queste risposte alla crisi democratica – nota Van Reybrouck – il problema non è mai la pratica elettorale, quanto i suoi risultati, siano essi politici corrotti o tecnocrati spietati. E se, invece, per gestire il problema della democrazia bella che non balla la soluzione fosse cambiare musica? Il nuovo spartito proposto da Van Reybrouck consiste nel dare ossigeno alla partecipazione democratica affiancando le istituzioni parlamentari presenti con una forma alternativa di decisione collettiva: la democrazia partecipativa aleatoria, un sistema decisionale composto da assemblee di cittadiniestratti a sortein grado di proporre leggi e soluzioni politiche ai problemi più attuali. A prima vista, rimaniamo perplessi: il sistema del sorteggio sembra quanto di più alienoalle democrazie parlamentari; come la mettiamo con la rappresentatività della maggioranza, Il controllo degli elettori sugli eletti, la competenza dei sorteggiati? Sembra assurdo pensare che una comunità politica possa mai accettare di farsi governare da qualcosa di imprevedibile come la pura sorte, eppure, allargando lo sguardo oltre i nostri confini geografici e temporali, scopriamo che in Occidente per diversi secoli il sorteggio non solo è stato utilizzato, ma ha pure rivestito un ruolo cruciale nelle decisioni politiche collettive. Nella culla della democrazia occidentale, l’Atene del quinto secolo a.C., la maggior parte dei membri delle istituzioni di governo erano scelti tramite sorteggio, col risultato che “dal 50 al 70 per cento dei cittadini di età superiore ai trent’anni” avevano ricoperto il ruolo di legislatorinel Consiglio dei Cinquecento: fu questa situazione di complesso equilibrio a stimolare la famosa riflessione di Aristotele, quando nella Politica afferma che “uno dei tratti distintivi della libertà è l’essere a turno governati e governanti”.
La Rivoluzione Francese
Tutto qui? Manco per scherzo, visto che sistemi di sorteggio spuntano come funghi per tutta l’Europa medievale e rinascimentale: nei comuni e in alcune repubbliche come Venezia, ad esempio, il sistema del sorteggio era ampiamente utilizzato per la nomina di cariche di altissimo livello; certo, il procedimento non era dei più semplici, ma garantiva notevole stabilità e, soprattutto, compensazione delle posizioni più o meno privilegiate dei candidati, tanto da essere oggetto ancora oggi di studi di ricerca informatica. Fino agli albori della Rivoluzione Francese, sorteggio è sinonimo di democrazia, laddove elezione lo è di aristocrazia; ciò che ribadisce, nel 1748, Montesquieu ne Lo Spirito delle Leggi era allora qualcosa di scontato: “La sorte è un modo di eleggere che non affligge nessuno [e] lascia a ciascun cittadino una ragionevole speranza di servire la patria” (Lo Spirito delle Leggi). . Poi, qualcosa nelle esperienze politiche impone una brusca sterzata alle procedure democratiche; con la Rivoluzione Francese e l’Indipendenza americana le élites politiche impongono sempre più la necessità di garantire un unico sistema: l’elezione dei rappresentanti e la netta separazione di questi ultimi dai rappresentati, cioè dal popolo. A un paradosso, ne segue un altro: tendiamo a pensare che le rivoluzioni francese e americana siano state una svolta democratica fondamentale per l’Occidente; eppure, leggendo le dichiarazioni e gli scritti dei rivoluzionari, scopriamo uno scenario del tutto diverso. James Madison, John Adams e Thomas Jefferson, oltre allo status di padri della rivoluzione americana, condividono il disprezzo per la democrazia come sistema di governo: se Adams e Jefferson ripongono la propria fiducia in una sorta di aristocrazia naturale che guidi la maggioranza dei cittadini americani verso il bene comune, Madison specifica – con vagonate di ottimismo – che i rappresentanti politici eletti saranno per forza i migliori, poiché saranno “tutti i cittadini il cui merito gli avrà valso il rispetto e la fiducia del loro paese. […] Poiché emergeranno grazie alla preferenza dei loro concittadini, siamo in diritto di supporre che si distingueranno anche in genere per le loro qualità.” (James Madison, Federalist papers).
Samuele Nannoni
Dall’altra parte dell’Atlantico, nella Francia giacobina, la svolta politica per una partecipazione popolare senza precedenti andava a infilarsi sullo stesso binario morto; non è un caso, ricorda Van Reybrouck, che nei tre anni di dibattiti sull’estensione del diritto di voto dalla presa della Bastiglia, il termine democrazia sia del tutto assente e non è solo questione di terminologia, visto che da questi lavori parlamentari uscirà la Costituzione del 1791 che blinderà definitivamente l’elezione come unico sistemademocratico possibile. L’esperienza plurisecolare della democrazia aleatoria interrotta bruscamente con la Rivoluzione Francese e americana, quindi, non può che condurci a un totale ribaltamento di prospettiva: “è da ormai quasi tremila anni che sperimentiamo la democrazia, e solo da duecento che lo facciamo esclusivamente per mezzo delle elezioni.” (Van Reibrouck, p. 44); certo, potremmo sempre obiettare che la situazione politica odierna non è la stessa del medioevo o dell’età antica e, quindi, che forse il sistema del sorteggio risulta antiquato rispetto alle libere elezioni. Ancora una volta, la risposta è negativa; a smontare definitivamente questo preconcetto è Samuele Nannoni, esperto di democrazia aleatoria, ricordando che a partire dagli anni Duemila la realtà deliberativa delle assemblee estratte a sorte è sempre più diffusa: dalla Francia all’Irlanda, dal Belgio alla Polonia fino al Regno Unito, spuntano iniziative politiche per dare voce ai cittadini sulla legiferazione nei temi più disparati, dalla bioetica alle politiche ambientali. Persino in Italia, dopo due secoli di letargo, si sta risvegliando l’interesse concreto per questa pratica, promossa tra gli altri da realtà associative come Prossima Democrazia allo scopo di cogliere quel rinnovamento necessario prospettato da David Van Reybrouck: “Bisognerà pure trarre una conclusione, anche se non fa piacere ammetterlo: oggigiorno le elezioni sono un meccanismo primitivo. Una democrazia che si limita a questo è condannata a morte. È come se riservassimo lo spazio aereo alle mongolfiere, senza tener conto della comparsa dei cavi ad alta tensione, degli aerei da turismo, delle nuove evoluzioni climatiche, delle trombe d’aria e delle stazioni spaziali.” (p. 64). Ma come possiamo, concretamente, integrare la democrazia rappresentativa con quella aleatoria? Basterà il sorteggio per ripristinare un’autentica partecipazione democratica? E soprattutto, siamo davvero pronti a superare il meccanismo primitivo delle elezioni? Di questo e molto altro parleremo mercoledì 7 febbraio con la live di Ottosofia. Ospite d’onore Samuele Nannoni, vicepresidente di Prossima Democrazia.
11 ottobre 2023: lo stato dello Utah chiede di vietare TikTok in quanto “nuoce alla salute dei bambini”1; si sono rimbambiti? Probabile, ma sono in buona compagnia. Nello stato del Montana la prima piattaforma social che non arriva dalla Silicon Valley era già stata messa al bando nel maggio precedente, con una decisione che poi è stata sospesa da una corte federale, e anche in Arkansas e in Indiana il ban totale è stato evitato soltanto grazie all’intervento dei giudici.2
Il logo di TikTok
Il problema della dipendenza da social network dei più giovani si è imposto nel dibattito pubblico a partire in particolare dalla pandemia, ma per qualche strano motivo nessuno ha mai proposto la messa al bando di Facebook, di Instagram o di YouTube e lo strano motivo, molto banalmente, è che sui meccanismi perversi delle piattaforme digitali si può anche chiudere un occhio, basta che siano made in USA. Ma perché la guerra tra i grandi gruppi del capitalismo digitale ha assunto un ruolo così importante?A quanto pare, per capirlo, tocca studiare addirittura Hegel. E’ quello che sostiene Giuseppe De Ruvo, giovane saggista appassionato di filosofia e di geopolitica, collaboratore di Geopop e autore di un testo decisamente ambizioso: “Da Hegel a TikTok. Metafisica e geopolitica del capitalismo digitale”. Se il nostro buon Friedrich Hegel fosse vivo, sarebbe sicuramente un nerd; con le sue teorizzazioni sulla centralità delle relazioni per definire la realtà non era andato molto lontano dal teorizzare il funzionamento del digitale, un mondo in cui per ogni utente ogni cosa appare immediata – dai contenuti scrollati o condivisi alle ricerche istantanee – mentre tutto finisce per rovesciarsi nell’esatto opposto: “Pensare nella vita online e considerare il singolo soggetto come una sostanza indipendente è una vuota astrazione” poiché, spiega De Ruvo “l’utente è costantemente mediato, da un lato (…) dai dati che ha lasciato come impronte digitali definendo la sua esperienza online (…), dall’altro egli è sempre mediato dalla relazione con l’altro utente (…) attraverso questo gioco di sguardi digitali.” (De Ruvo, p. 125)
Friedrich Hegel
Il mondo digitale appare immediato, ma è quanto di più mediato possa esserci: noi utenti viviamo esperienze mediate da algoritmi e matching statistici, costruendo la nostra identità attraverso piattaforme social su cui interagiamo, lasciando che definiscano il nostro profilo da utenti raccogliendo enormi quantità di dati. Non esiste esperienza immediata, essendo tutto – dagli acquisti che facciamo ai like che mettiamo – costantemente mediato, selezionato; non esiste esperienza assolutamente libera, dato che le opzioni di scelta sono il risultato di serie infinite di calcoli statistici studiati appositamente per “indovinare” ciò che potrebbe garbarci. Le riflessioni sulla mediatezza del digitale, però, non devono condurci a moti ribelli naif contro il dio algoritmo, come se gli algoritmi delle piattaforme social fossero qualcosa di esterno e onnipotente che determina le nostre vite: ciò che Hegel ci aiuta a capire è che l’attività degli algoritmi è, in parte, la nostra attività di utenti; che l’algoritmo non agisce né prima né dopo le nostre scelte online, ma insieme ad esse, in un’influenza reciproca. Pretendere di “sfuggire all’algoritmo” o “combattere l’algoritmo” nella vita online sarebbe come voler nuotare senza bagnarsi: inutile e stupido. Molto più interessante è capire come questa azione mediata e reciproca tra utenti e algoritmi costituisca una miniera d’oro pronta per essere sfruttata dal sistema economico dominante attraverso i suoi specifici rapporti di forza. Per capire l’importanza del digitale per il capitalismo contemporaneo dobbiamo – secondo De Ruvo – servirci delle lenti del buon vecchio Marx: il succo è che il capitalismo digitale, attraverso le sue pratiche, cerca di mettere una pezza alle crisi cicliche del capitalismo industriale, in particolare alle crisi che scoppiano non tanto nel processo produttivo, quanto nel momento della circolazione della merce sul mercato. La circolazione dei beni prodotti, infatti, comporta due enormi rischi: il primo, ricorda De Ruvo, è che “Nel mettere una merce sul mercato nessuno può sapere come andrà a finire, perché questa dipendenza onnliaterale che è il capitalismo – come scrisse Marx – risulta fondata sull’inconoscibilità del processo.” (De Ruvo, p. 195)
Karl Marx
Un bene viene quindi prodotto in grosse quantità e poco tempo, ma non vi è certezza assoluta che sarà venduto in un tempo abbastanza breve da garantire profitto al capitalista. Ricorda De Ruvo che il capitale “per compiere le sue rotazioni, necessita non solo del lavoro vivo che crea valore, ma anche che la merce venga effettivamente venduta, così che il valore di scambio possa essere reinvestito nella produzione.” (De Ruvo, p. 196) La “pezza” del capitalismo digitale è quindi ridurre al minimo il tempo che passa tra la produzione di un bene e la sua realizzazione sul mercato come merce, e solo con lo sviluppo della sfera digitale e l’algoritmizzazione di dati, profili e preferenze lo scambio tra merci e denaro può realizzarsi a velocità sempre più vertiginosa; per farsi un’idea, basta pensare all’enorme crescita di profitti che negli ultimi anni ha gonfiato le tasche di Bezos con Amazon: un immenso mercato virtuale in cui il tempo di circolazione delle merci – il tempo in cui gli articoli stazionano nel magazzino digitale prima di essere acquistati – tende allo zero. Le tecnologie impiegate nella sfera digitale, dalla profilazione alla statistica, vengono sempre più potenziate proprio per ridurre a zero il tempo e i costi di circolazione delle merci; ovviamente, come sottolinea De Ruvo, la pezza virtuale non è proprio adattissima a coprire il buco produttivo reale. Per sviluppare le tecnologie necessarie ad aumentare lo scambio virtuale, infatti, servono terre rare, infrastrutture, componenti meccaniche ed elettroniche e, per ottenerle, il capitalista digitale non può che ricorrere alla vecchia ricetta del capitalista “classico”: sfruttamento del lavoro vivo in cambio di maggiore produttività e plusvalore. Siamo quasi alla fine della nostra indagine; se finora abbiamo ricostruito l’essenza mediata del digitale e la sua importanza per il capitalismo, ora dobbiamo definire un ultimo concetto che inquadra il capitalismo digitale nel contesto storico neoliberale odierno: la sorveglianza. Da un lato, come abbiamo ormai capito, la tendenza economico-sociale a una sorveglianza e un controllo dei dati sempre più stringente riposa su motivazioni di mercato; dall’altro, però, è condivisa da un soggetto decisivo nell’ambito politico: lo stato sovrano. Con lo sviluppo storico degli stati a partire dal XVII secolo, il ruolo dell’apparato di sorveglianza e polizia diviene sempre più centrale e con esso la sua funzione di controllo verso i cittadini. Riprendendo le lezioni di Foucault sulla biopolitica, De Ruvo ricostruisce i passaggi che hanno portato l’evoluzione dell’assetto politico liberale nel corso degli ultimi secoli: all’inizio, con il liberalismo classico del Sei-Settecento, “abbiamo già uno Stato forte, centralizzato, in fase di burocratizzazione e legittimo, e si tratta di innestare in esso l’economia politica (…) diminuendo la presa dello Stato sui settori economici necessari.” (De Ruvo, p. 305) E’ la strategia del laissez-faire, l’idea che la libera concorrenza possa funzionare alla grande dando ossigeno e prosperità agli stati. Dopo la Seconda guerra mondiale, però, l’approccio liberale opta per un’altra politica: se il mercato e la concorrenza non possono garantire da soli la prosperità allo Stato, allora deve essere lo Stato stesso a farsi carico e garante del funzionamento del mercato. Nelle parole di Foucault: “si avrà un’economia di mercato senza laissez-faire, vale a dire una politica attiva senza dirigismo. Il neoliberalismo non si porrà, dunque, sotto il segno del laissez-faire, bensì sotto il segno di una vigilanza, di un’attività e di un intervento permanente.” (Foucault, Nascita della Biopolitica)
Il Leviatano di Hobbes
La distanza dal liberalismo classico non potrebbe essere più abissale, dato che ora si pretende un sempre maggiore protagonismo dello Stato nel creare le condizioni economiche di funzionamento del mercato e questo, in un contesto economico dominato dal capitalismo digitale, significa maggiore interventismo nei meccanismi digitali di raccolta e profilazione di informazioni degli utenti. Eccoci quindi arrivati al punto di contatto tra politica ed economia, tra Stato e Mercato: se la sorveglianza si concretizza nell’era digitale attraverso le piattaforme social e i loro algoritmi, ecco che il controllo di questi ultimi diventa essenziale sia per scopi economici che politici, soprattutto dopo il casino dei primi anni Duemila. La Cina ha deciso di non limitarsi ad essere “la fabbrica del mondo” e di investire massicciamente sulle tecnologie digitali, portando un certo stringimento di chiappe negli USA reso palese dalla National Security Strategy del 2018: “Cina e Russia sono una sfida al potere, all’influenza e agli interessi dell’America, cercano di erodere la prosperità e la sicurezza dell’America.” (National Security Strategy 2018) Nel mondo del capitalismo digitale, l’elemento della sorveglianza si situa perciò all’incrocio tra interessi di sicurezza nazionale e di prosperità economica, con una chiave importante che De Ruvo non manca di cogliere: “L’economia della sorveglianza (…) produce problemi di sicurezza nazionale, ma la sicurezza nazionale è un concetto che porta (…) a disinteressarsi delle conseguenze economiche, perché se in gioco è la sicurezza nazionale, allora sarà la geopolitica (…) a determinare l’azione e la legittimità dello Stato” (De Ruvo, p. 315) Lo scenario è quindi rovesciato rispetto a quanto ci aspetteremmo: non è tanto il mercato digitale a dominare le dinamiche politiche, quanto gli interessi strategici e di sicurezza nazionale degli stati sovrani a condizionare le scelte economiche. “Gli imperi americano e cinese – scrive De Ruvo – si cibano di gloria, di geopolitica e di strategia, non certo di economicismo. Se il mercato minaccia il loro limes, semplicemente, lo abbattono.” (De Ruvo, p. 317) La battaglia legale ed etica degli USA contro TikTok non si limita a questi ambiti, ma si rivela una spia importante del conflitto geopolitico globale, rispetto al quale anche noi saremo presto chiamati a prendere posizione.
Migliaia di manifestanti ebrei e cinquecento arresti, tra cui ben… dieci rabbini.
Questo il bilancio della protesta che il 19 ottobre ha preoccupato non una teocrazia islamista antisemita, ma il Congresso degli Stati Uniti d’America. E se così appare una notizia bizzarra, a metterci il carico da undici è il motivo della mobilitazione: il pieno sostegno al popolo palestinese contro la pulizia etnica imposta dalla potenza israeliana.
Proprio così: oltre alle centinaia di migliaia di persone che infiammano le capitali europee da oltre un mese, a pigliarsi le manganellate stavolta ci sono anche le comunità ebraiche, confluite in quella che è stata definita “la più grande protesta ebraica in solidarietà col popolo palestinese organizzata negli Stati Uniti”.
La mobilitazione era promossa dall’associazione Jewish Voice For Peace, che lungi dal farsi intimidire, ha alzato la posta con nuove manifestazioni (una delle ultime ha occupato la New York City Central Station), lanciando un messaggio semplice e interessante:
“Vogliamo costruire un mondo che promuove la santità della vita – per tutti, allo stesso modo – non un mondo che supporta lo sterminio dei palestinesi. E non ci fermeremo finché non otterremo giustizia, per i Palestinesi come per tutti.”
C’è qualcosa di queste proteste che ci colpisce, lasciandoci smarriti: per cominciare, avvertiamo la stranezza della presa di posizione di ebrei a favore di popolazioni musulmane, quasi come se, in quanto ebrei, dovrebbero collocarsi dall’altra parte, o ben che vada a metà strada, in un’equidistanza pelosa; e poi il loro messaggio, che si giustifica e rafforza intorno a un concetto religioso, e non politico, ovvero la “santità della vita”. Il senso di stonatura che proviamo in prima battuta, però, indica che quello di Jewish Voice For Peace è il controesempio più lampante a tutti i discorsi mediatici e politici dominanti, che riesumano la narrazione dello “scontro di civiltà” in salsa mediorientale. Questi discorsi assumono diversi contenuti: possono far leva su caratteri religiosi (collegando Islam e antisemitismo); nazionali (il diritto del popolo israeliano a difendersi); oppure anche etici (la convinzione della superiorità morale di Israele in quanto “democrazia”, o, come piace chiamarla a noi, fondamentalismo democratico); ma hanno tutti un elemento comune: sono strutturati per stimolare una presa di posizione da parte di chi ascolta, in modo tale che tu non sia più un semplice individuo, ma un soggetto reclutato, interpellato per schierarti. Sono, in una parola, ideologici. Ma cos’è davvero l’ideologia, e qual è la sua reale importanza nel sistema capitalista del nord globale e nelle sue turbolenze?
Alla fine degli anni Sessanta, con il ciclo di seminari Lire le Capital (“Leggere il Capitale”), il filosofo Louis Althusser e i suoi allievi si pongono un obiettivoambizioso: integrare e affilare gli strumenti di analisi sociale introdotti nei testi marxiani per fornire una vera e propria teoria scientifica interpretativa del sistema capitalista e delle sue crisi. Uno dei risultati più importanti di queste ricerche è proprio il ripensamento dell’ideologia, che secondo Althusser presenta una dinamica e una portata che Marx ed Engels non erano riusciti a cogliere appieno.
Alla ricostruzione di questo percorso di ridefinizione dell’ideologia è dedicato il saggio del 2022 di Stefano Pippa Il soggetto sur-interpellato. Ideologia, conflitto e resistenza in Althusser e Pêcheux.
Per Althusser l’Ideologia è un discorso molto particolare, che fornisce al soggetto una categoria tramite cui agire praticamente e pensarsi come soggetto rispetto alle sue condizioni di esistenza determinate. In altre parole: i discorsi ideologici interpellano l’individuo, offrendogli la possibilità di percepirsi Soggetto delle sue azioni. Due sono i punti fermi sul discorso ideologico posti da Althusser nel suo articolo Lo stato e i suoi apparati (1970):
“1. Non vi è pratica che per opera e sotto un’ideologia.”
Cioè, le ideologie non sono solo parole, ma anche e soprattutto pratiche, rituali, atteggiamenti e comportamenti che mettiamo in atto parlando con un superiore, fermandoci di fronte all’alt di un poliziotto, ritrovandoci in piazza insieme a Jewish Voice for Peace, e così via.
“2. Non vi è ideologia che per dei soggetti concreti, e questa destinazione dell’ideologia non è possibile che per opera del soggetto: cioè, per opera della categoria di soggetto e del suo funzionamento.”
In altre parole, ogni volta che partecipiamo a un discorso ideologico non scegliamo di farlo come uomini e donne liberi, ma come individui che attraverso quel discorso trovano un senso in ciò che fanno. In questo, siamo interpellati. Diventiamo, in un certo modo, delle reclute di quella ideologia che sostiene un determinato sistema, apparato o società. E questo avviene sempre e ovunque.
L’ideologia quindi è dappertutto, perchè èalla base del funzionamento delle diverse strutture sociali in cui viviamo, dalla scuola allo stato vero e proprio. Pur non essendo di fatto un qualcosa di materiale, l’ideologia è fondamentale per l’esistenza di tali strutture. Se infatti nessuno credesse in quell’ideologia, non ci sarebbe nessuno disposto e nemmeno in grado di riprodurla, e quindi di far continuare quel determinato sistema concretamente ad esistere. L’interpellazione del soggetto, ammonisce Althusser, è indispensabile alla sua costruzione e al suo auto-riconoscimento: a prima vista sembra che le ideologie funzionino perché dei soggetti liberi scelgono (più o meno consapevolmente) di dar loro vita e importanza sociale; in realtà, è esattamente l’opposto:
“la categoria di soggetto non è a fondamento di ogni ideologia se non in quanto funzione di ogni ideologia è quella di costruire gli individui concreti quali soggetti. È in questo gioco di doppia costituzione – conclude Althusser – che consiste il funzionamento di ogni ideologia.”
L’ideologia per i rapporti sociali è come l’ossigeno perl’organismo: è ovunque, ed è indispensabile; la possiamo identificare, descrivere, criticare, ma come non possiamo trattenere il fiato troppo a lungo, così ci ritroveremo inevitabilmente, nuovamente interpellati nel discorso ideologico. In questo consiste, in ultima analisi, la funzione ideologica nella riproduzione di tutti i rapporti sociali, inclusi quelli capitalisti: unire dominanti e dominati in un unico sistema di auto-rappresentazione come Soggetti.
Come nota acutamente Stefano Pippa, l’ideologia per Althusser è del resto fondata sulla “natura dell’animale umano in quanto ‘animale ideologico’”, e cioè, “animale che, poiché parla e pensa (…) ha bisogno di rappresentarsi un punto di garanzia immaginario per avere certezza di sé e del proprio mondo”.
Ma se il dispositivo ideologico è così pervasivo, insuperabile, intrinseco alle pratiche sociali, dovremmo chiederci, come è possibile resistere alla sua presa? Da dove nasce, “la possibilità per il soggetto determinato di non voltarsi, di non rispondere a un’interpellazione” (p. 73) e, in ultimo, di andare contro l’ideologia dominante?
Una via d’uscita dalla “gabbia” ideologica è aperta dallo stesso Althusser, che dopo aver descritto il dispositivo soverchiante dell’ideologia ci spiega che tale dispositivo non è granitico, ma sempre segnato da conflitti e turbolenze.
Prima di tutto, i discorsi ideologici si realizzano concretamente in regioni definite: sono quelle articolazioni sociali che Althusser chiama “Apparati Ideologici di Stato”, tra cui, negli stati capitalisti, rientrano la polizia, la scuola, la giustizia, la chiesa e – potremmo sottolineare oggi – il sistema mediatico. Tutti unificati sotto un discorso-guida: l’ideologia di Stato. In secondo luogo, questi stessi apparati sono sempre e inevitabilmente attraversati da un conflitto latente: quello tra i discorsi ideologici della classe dominante e quelli delle classi subalterne.
Il sistema degli “Apparati Ideologici di Stato”, a guardarlo da vicino, è più frammentato di ciò che sembra: se l’ideologia di Stato si costituisce cercando di unire le ideologie dominanti negli apparati, questa unificazione ideologica avviene sempre e comunque “in ordine sparso”. Il livello di conflittualità, proteste, e antagonismi, in alcuni settori dell’apparato produttivo, come quello dei lavoratori portuali, ad esempio, è più alto di quello interno all’apparato scolastico, dove i docenti in molti casi sembrano aver “perso la voglia” di lottare contro le misure ministeriali. Due o più apparati potranno ritrovarsi a confliggere nelle rispettive pratiche (pensiamo ad esempio a chiesa e scuola sul terreno della laicità), mentre all’interno di essi infurierà un conflitto tra prospettive dominanti e subalterne. Nelle parole di Althusser:
“La lotta per la riproduzione dell’ideologia dominante è un combattimento senza fine sempre da riprendere, e sempre sotto la legge della lotta di classe.”
Ma se l’unificazione dei discorsi ideologici all’interno di un unico discorso “di Stato” è in realtà un campo di conflitti su più livelli, allora anche noi, soggetti delle ideologie, siamo costituiti da questo stesso campo conflittuale in perenne sconvolgimento. In definitiva, argomenta Pippa, più che soggetti interpellati, siamo “soggetti sur-interpellati“, cioè contemporaneamente interpellati da discorsi ideologici in tensione tra loro.
“Ogni soggetto (voi e me) vive dunque allo stesso tempo sotto più ideologie i cui effetti di assoggettamento si combinano nei suoi atti (…) regolati da rituali. Questa combinazione non va da sé: ne derivano ciò che chiamiamo, nel meraviglioso linguaggio della filosofia ufficiale, i ‘conflitti di doveri’.”
Ecco quindi, cosa permette a un soggetto di non voltarsi, di non rispondere o di resistere a un’interpellazione ideologica determinata. Come avviene per il soggetto interpellato da Jewish Voice For Peace, collocato in una posizione di resistenza e opposizione nel campo ideologico religioso, così:
“Il gioco delle ideologie si sovrappone, si incrocia, si contraddice sullo stesso soggetto: lo stesso individuo sempre-già soggetto. Deve sbrigarsela lui.”
Ma in che senso possiamo “sbrigarcela noi”, seguendo l’invito di Althusser nella pratica? E come possiamo applicare la lettura conflittuale degli apparati alla realtà odierna alla battaglia ideologica per far emergere dall’apparato la voce del 99%? In ultima istanza, occorre chiederci se e in quali forme possiamo liberarci dall’ideologia, oppure dove trovare quegli elementi ideologici che ci consentano di combatterla, sfruttando le frammentazioni che la attraversano, spezzando i suoi stessi meccanismi di riproduzione.
