Cos’è il singolarismo? Storia della patologia collettiva che ci condanna alla schiavitù

Secondo il rapporto Censis 2025, il 74% degli italiani non ha più nessuna fiducia nei partiti e nella politica
(e, visti i trascorsi, come dargli torto…); il dilemma, semmai, è perché, di fronte a tutta questa sfiducia di massa più che giustificata, non si veda all’orizzonte germogliare nessuna nuova forma di organizzazione collettiva. Sarebbe sbagliato sostenere che non c’è nessuna forma di ribellione: ce ne sono, eccome, ma sempre tutte incentrate su un singolo aspetto specifico. Nessuna organizzazione in grado di resistere nel tempo; nessuna idea organica condivisa di cambiamento: solitamente, la colpa viene attribuita a consumismo e individualismo. Fuochino… L’individualismo, infatti, è un tratto distintivo di tutta la modernità occidentale: è stata l’ambizione dei singoli a cambiare la propria condizione individuale ad accendere la miccia della rivoluzione americana, di quella francese e pure di quella bolscevica; organizzarsi per farlo insieme – e, quindi, costruire un legame sociale – è stato lo strumento adottato per raggiungere l’obiettivo. Oggi, però, questo bilanciamento tra individuo e legame sociale sembra spezzato: abbiamo a che fare con l’esaltazione dell’individuo in tutte le salse, ma della politica, come ci dice il rapporto Censis, sembra non esservi più traccia. Per capire come siamo giunti a questa situazione, può esserci d’aiuto la nozione di singolarismo elaborata da Dimitri D’Andrea, ordinario di Filosofia Politica all’Università di Firenze; come vedremo, il singolarismo è un processo di radicalizzazione della modernità in cui dall’autonomia si scivola in un assolutismo dell’io e la politica si indebolisce perché manca un noi condiviso.

1642: scoppia la Prima Rivoluzione inglese; dopo 7 anni di scontri tra parlamentaristi e realisti, nel 1649 re Carlo I viene condannato a morte dal popolo inglese con l’accusa di alto tradimento. Il monarca, che era sempre stato impegnato ad affermare la sovranità assoluta della sua persona e la divinità del suo potere, alla fine non è altro che un essere mortale, il cui operato può e deve essere giudicato come quello di ogni cittadino; a giudicare il re c’è il popolo sotto la guida di Oliver Cromwell, che non ha nulla dell’eroe classico o del sovrano “per grazia divina”: esponente della piccola e media proprietà terriera, si narra che al pittore che lo doveva ritrarre avesse chiesto di dipingerlo con warts and all (con le verruche e tutto il resto) – la realtà, con tutta la sua crudezza, contro la vanità della monarchia divina. La Rivoluzione inglese sconvolge completamente il modo di concepire e fondare l’istituzione politica: alla divinità si sostituisce l’uomo in carne ed ossa. Il problema, però, a questo punto è: se prima a legittimare il potere era un mandato divino, cosa lo legittimerà d’ora in poi? Secondo Thomas Hobbes la risposta è semplice: lo spirito di autoconservazione; secondo Hobbes, infatti, l’uomo è un singolo individuo guidato da passioni che, di per se, non hanno limiti e che, proprio per questo, è in costante conflitto con gli altri. Altro che essere destinato alla vita collettiva per natura!

Homo hominis lupus, e se siamo tutti lupi, allora è necessario un freno a questa aggressività; e a porre questo freno ci deve pensare la politica, un artificio che raggiunge la sua massima espressione nella costruzione di quello che Hobbes definisce un Mortal God, un Dio mortale che, nelle vesti dello Stato o del Sovrano, deve avere il potere di controllare e arginare il desiderio illimitato del singolo io. E qui c’è il paradosso fondativo della politica moderna: per tenere a bada le pulsioni dell’uomo lupo, lo Stato o il Sovrano possono ricorrere anche al massimo dell’autoritarismo e della tirannide possibile immaginabile. Ma alla base non c’è nessun pensiero comunitario; ci sono solo il singolo individuo, le sue libere scelte e la sua volontà di affermazione. Gli strumenti politici vengono dopo, e devono essere funzionali al perseguimento di questi obiettivi; i limiti che impone la politica devono servire esclusivamente a rendere il perseguimento di questi obiettivi compatibile con l’autoconservazione: stop. Ed ecco così che, dal Regno Unito del Seicento alla Prussia dell’Ottocento, ricorre sempre il medesimo leit motiv: individualismo, con desideri e rivendicazioni terrene, senza alcuna legittimazione trascendente, accompagnato da quel poco di mediazione politica necessaria per costruire uno spazio concreto che le renda realizzabili.

Nel frattempo, però, è successo qualcosa di rivoluzionario, letteralmente: l’illuminismo e poi, appunto, la Rivoluzione… ma questa volta francese; una boccata di ottimismo. Secondo i rivoluzionari, l’uomo, in realtà, non è un lupo, ma un essere dotato di raziocinio; e, quindi, un Leviatano che si limita a tirarlo per le orecchie quando esce dal seminato non basta più: visto che sei un essere razionale, la Politica non si può limitare a evitare che vi scanniate l’uno con l’altro. Deve ambire a costruire qualcosa, addirittura a cambiare il mondo; ma chi decide come va cambiato il mondo? Ed ecco, così, la nuova sfida: a decidere come va cambiato il mondo non può essere un Sovrano illuminato o una conventincola di sapienti, ma tutti, e non con un crocettina su una scheda di tanto in tanto, ma sempre, continuamente, in ogni momento della vita sociale, con ogni mezzo necessario. Per farlo, servono strutture e istituzioni politiche collettive in grado di far riconoscere al singolo dove stanno il bene e il male: ed ecco, così, che arriviamo ai grandi sindacati e ai partiti di massa e, dopo ben due guerre mondiali, alle democrazie costituzionali moderne.

La vita del singolo è costellata di momenti di vita politica associata: le due grandi innovazioni dell’epoca moderna, l’individuo che si autodetermina e la politica come progettualità condivisa, sembrano aver trovato la quadra; il singolo media i propri interessi con il gruppo di cui fa parte – che sia il partito, il sindacato o una qualsiasi altra forma associativa – e quando rivendica qualcosa, non lo fa a titolo individuale, ma collettivo. Il giochino, però, funziona solo finché c’è la possibilità di trovare il comune denominatore tra i miei interessi e quelli di altri e, quindi, c’è la spinta a trovare spazi di mediazione e di contrattazione; ma con le mobilitazioni – prima del ‘68 e, poi, del ‘77 – qualcosa cambia; la crescita economica del dopoguerra aveva favorito uno spostamento generazionale da priorità materiali a priorità che potremmo definire postmateriali: autorealizzazione, partecipazione, qualità della vita e diritti. Le organizzazioni collettive esistenti, e i loro apparati burocratici, non riescono a rispondere a queste esigenze e vanno progressivamente in crisi; ed ecco, così, che l’individualismo della modernità torna a radicalizzarsi. Non ci si mobilita più prevalentemente per un’equa redistribuzione delle risorse e nemmeno per contendere il monopolio del potere politico alle classi dirigenti; ci si mobilita contro tutte le forme di controllo che ostacolano il presunto libero sviluppo dell’individuo.

La rivendicazione si fa apparentemente più radicale: è la libertà del singolo dentro la vita quotidiana; libertà nell’università, nella fabbrica, nella famiglia, nei rapporti affettivi. Una libertà contro ogni autorità: contro il professore che impone sapere dall’alto, contro il padrone che decide tempi e ritmi, contro il padre che incarna la legge domestica, contro lo Stato che disciplina i corpi. La libertà rivendicata è anzitutto anti-autoritaria: contro gerarchie, professori, padri, capi, l’apparato burocratico di partiti e sindacati; e, anche, contro l’idea stessa che possa esistere un criterio esterno che decide chi sei e quanto vali. Poi arriva la crisi degli anni ’70: stagnazione ed inflazione, Stato sociale sotto pressione; l’anti-autoritarismo del ’68 si trasforma in anti-mediazione. Il problema non è più solo il potere gerarchico, ma qualunque forma di vincolo collettivo: le appartenenze – classe, sindacato, partito – perdono centralità; al loro posto, emerge l’individuo come imprenditore di sé. Devi investire su di te, sulle tue competenze, sulla tua immagine: la libertà non è più liberarsi dal sistema; è muoversi dentro il sistema senza intralci. Meno Stato, meno regole, meno sindacati: la libertà non è più emancipazione; è deregolamentazione. Da lì al presente il passo è breve: oggi non siamo più semplicemente individui competitivi; siamo individui che rivendicano la propria unicità, la propria irriducibilità a ogni misura esterna. Non vogliamo solo scegliere; vogliamo definirci. Non solo competere, ma essere riconosciuti nella nostra singolarità; e questo, a livello di capacità organizzativa e di costruzione di percorsi collettivi, significa la fine.

Questa nuova forma di iper-individualismo ha un nome preciso: singolarismo. Al contrario della vulgata, il singolo del singolarismo non è passivo; anzi: è costantemente mobilitato, ma sempre e solo in micro-cause, protagonista agguerrito di piccole community sui social o di brevi mobilitazioni. Non è l’individuo passivo ripiegato sulla sua vita privata, ma, al contrario, un io iper-attivo, sempre in scena, sempre in rivendicazione, sempre impegnato a far riconoscere la propria autentica unicità. Il singolarismo si basa su un’idea molto semplice: l’io viene prima di tutto, senza mediazioni. Niente filtri, niente passaggi intermedi, niente noi che tengano: conta solo ciò che sono, ciò che sento, ciò che penso in questo preciso istante. Le community sono l’esempio più lampante di questa dinamica: in una community, la costruzione dell’identità non passa attraverso il confronto con l’altro e con la realtà esterna; basta rispecchiarsi. Nell’epoca dei social, dove l’immagine e il numero dei followers è considerata la chiave della felicità, i like non si ottengono attraverso l’argomentazione, il ragionamento o l’esplicitazione di un dato fondato, ma devono essere riconosciuti a ciascuno perché io sono io e, quindi, valgo; a queste condizioni, unire battaglie sociali differenti e individuare una gerarchia delle rivendicazioni diventa un’impresa titanica, quasi impossibile.

Con il singolarismo è venuto meno il principio fondamentale della politica della modernità: il desiderio del riconoscimento da parte dell’altro come frutto di uno scontro – e, quindi, anche di una battaglia dove è necessario modificare la realtà e se stessi; ciò che teneva insieme le rivendicazioni del singolo con la dimensione collettiva viene spazzato completamente via. L’identità non è costruita nel tempo attraverso condivisione e mediazione, ma è un assemblaggio improvvisato e temporaneo di opinioni, gusti, stili di vita e consumi; la conseguenza politica è immediata: i legami collettivi diventano fragili, temporanei e reversibili. Il noi viene accettato solo finché coincide perfettamente con il mio io; appena diverge, fosse anche solo per qualche dettaglio secondario, si scioglie come neve al sole. Da qui la regola aurea: uno vale uno, e non perché siamo uguali, ma perché non esiste più alcun criterio condiviso per dire chi e cosa vale di più e cosa meno. Così, può accadere che si verifichino delle ribellioni, ma sono ribellioni “dal fiato corto”: “I rivoltosi contemporanei”, scrive D’Andrea, “esprimono la rabbia per un presente intollerabile, ma non progettano o annunciano nessun futuro”. L’individuo singolarista è disponibile a muoversi solo per temi molto specifici; può anche andare in piazza o partecipare a un’assemblea, ma solo a patto che questo non implichi la necessità di condividere un’idea di società più articolata, o una visione del mondo comune.

Questa im-politicità si manifesta prevalentemente in tre forme: la prima è la rivolta fine a se stessa, l’ondata di rabbia che scoppia e che travolge tutto per qualche ora, e poi si torna tutti a casa; la seconda è quella dei movimenti su grandi questioni globali, a partire da quella ambientale, che, però, uniscono una profonda capacità di critica a una sostanziale incapacità di individuare soluzioni politiche realistiche; e la terza è il volontariato o l’impegno etico di prossimità, dove la certezza e l’immediatezza dei risultati dell’impegno personale rassicurano sulla possibilità di agire, proprio nel momento in cui la politica sembra aver perduto la capacità di cambiare il mondo attraverso mediazioni lunghe e incerte.

Che fare, allora? D’Andrea propone una exit strategy minimalista: dal momento che sono venute meno le condizioni per ragionare in termini di trasformazione radicale della realtà, dobbiamo limitarci a lavorare su quel che c’è e rendere le istituzioni politiche più ospitali nei confronti di una soggettività che di costruire identità collettive e mediate non ne vuole sapere. Per affrontare la guerra mondiale a pezzi e la colossale crisi economica che si porta appresso, un po’ pochino, e forse la risposta sta proprio qui, nella consapevolezza delle dimensioni epocali della crisi che ci sta arrivando addosso come uno tsunami, una crisi che ha un nome e un cognome: declino dell’egemonia statunitense. E anche una vittima designata: i popoli della periferia dell’Impero, destinati ad essere sacrificati come carne da macello nel disperato tentativo di rallentare un declino che sembra inesorabile; riconoscere che c’è una contraddizione principale e che affrontarla insieme è l’unico modo per non morire letteralmente ammazzati, potrebbe essere la miccia in grado di incenerire le gabbie del singolarismo. La nostra battaglia quotidiana è fare in modo che, quando avverrà, non sia già troppo tardi.